自由思想

这个博客实在不稳定，所以很久前就寻了两个新窝：一个牛博，一个博客大巴。

现在登录牛博有点困难，暂时没法顾及，因此决定重点照顾博客大巴这个。

但因是手工搬家，拖拖拉拉直到前几天才搞完。

不过，现在这个博客仍然会维护。尽量做到两边同步更新，也算互作备份，以防万一。

新家 — — — —

一下打死七个 ： http://freethinking.blogbus.com/

《李》书虽以“北洋舰队”为题，但实际上也涉及整个近代海军的历史脉络。因而，从关注的范围上讲，两书有很大的重叠。对照阅读两书，也是一件很有意思的事。

对于颐和园与海军经费关系这一著名传说，两书均辟专节分析。虽《李》书更详细些，但两书的总的结论并无太大差别，即颐和园的修造确实挪用了海军经费，但并不如传说之巨。实际上，不少修园经费只是冒用海军经费名义以免“言论所疑”（如各地督抚所募集的“海军巨款”260万两，且这笔钱也主要是用于“存储生息，以备分年修理”）。从冒用海军经费名义亦可看出，清廷上下也知道花费巨款修园并非光彩之事，这似乎并不符合一般的民间想象。李鸿章作为北洋首领、督抚领袖在修园募款中自然起了很大的作用。前面所提的“海军巨款”即是他按醇亲王所嘱联络各地督抚所筹。两书在这一事实的叙述上并无差别，然而对李鸿章的动机分析及评价却有所不同。按《龙》书所言，李鸿章接醇亲王函后不辞辛苦上下周旋乃是因为他“悟出此乃慈禧的旨意”，而各地督抚也是“心领神会，争先恐后”，因而“充分暴露了官场的腐败和吏治的黑暗”。与之对应的是，《李》书对李鸿章则不无同情，认为“当时鸿章虽然身患重病”，“可是为获醇王对于海军及铁路的支持，却仍竭智尽忠地为之到处张罗”，以“不负醇亲王之所委托”。一则以为李此举是揣摩上意，以示谄媚；一则以为李此举是委屈求全，本意为公。两书所引档案同一（均据《李文忠公尺牍》），研判却何以有此差别？实因动机之分析难逃诛心之论。纵使调和两说，折中综合，虽然貌似公允合理，恐亦无法去除根本的认识论上的疑虑。

另外，在总结黄海海战教训时，两书亦有差别。《李》书分析北洋舰队训练问题时，以开战时“定远”舰于五千多米即发炮而日舰至三千米始还击为例，说明北洋方面（刘步蟾）不够沉着。但《龙》书则以为中国舰队乃是利用重炮射程远的特点以求占据主动先发制人。此处到底孰是孰非实与“定远”舰炮性能以及战术规范有关。《李》书在脚注中认为“定远”舰发炮时“相距五六千米，根本未达到有效射程”。然而，查《北洋海军舰船志》一书知“定远”舰305毫米主炮有效射程达7800米，因而刘步蟾于五千多米即开火并未超出火炮性能限制，至于是否有格战术规范则有待资料考证。此外，《李》书还指责刘未通告即放炮导致提督丁汝昌等震落甲板，此说法似基于丁汝昌等所在位置（《李》书云“飞桥之前”）危险的假定。然而，《龙》书则云丁等当时处于“舰桥”，其注释所引文献则云“将台”、“望台”。如按《龙》书所说，则主炮发射震塌舰桥实属意外（或有舰船保养的问题）而与刘应通告与否无关。虽然在此问题上《李》《龙》二书略有差异，但两者都认为丁等跌落乃是由本舰发炮所致。然而，《北洋海军舰船志》则以为飞桥是被日方炮火打坏而非被本舰炮火震翻，其根据是对舰艇结构的分析（“飞桥下方有一个大型的装甲司令塔起着托举和结构加强作用”，“为何两座露天炮台一点未受影响？”）以及丁汝昌本人的报告（“日船排炮将‘定远’望台打坏，昌左脚夹于铁木中，身不能动，随被炮火将衣焚烧，虽为水手将衣撕去，而右边头面以及颈项皆被烧伤”）。除此之外，《北》书还提及战后照片及维修记录可资证明，却又未实际列出及交代资料来源。总之，《北》书认为首次发炮掀翻飞桥之说源自在“定远”舰服役的洋员泰莱的回忆录，纯属夸张之辞，且为后世批判北洋舰队腐败而滥用。实际上，《李》也多次引述泰莱的说法，提及他最轻视刘步蟾而颇称道邓世昌与李鼎新等，但也指出他并非正式海军出身、很多评论傲慢而有偏见。有意思的是，《龙》书其实在注释中也提及了丁汝昌本人的报告，但还是没有采用其说法，可能作者根据其他方面的分析认为丁的战后报告“回避问题要害，真真假假，虚虚实实”，因而怀疑丁在此问题上的可信度。

以上两例是随手翻检所得。如果说前一差异与两作者对李鸿章这一人物的理解有关，而后一差异则似乎只关乎事实判断。然而果然如此么？事实上，前述关于“定远”舰首炮问题的分析已经反映出，即使是丁汝昌缘何受伤的事实判断也与相关事实提供者的可信度——即对人的理解——纠缠在一起。然而，人心难测，试图通过历史流传的真真假假的只言片语去窥测人心更是难上加难。上面所列举的关于历史解释与评价的差异可能还不显著，而对同一历史事件、同一历史人物有着截然相反的观点的著述则实不罕见。这也就提醒我们有必要深思历史解释与评价的可能性究竟如何，而当我们阅读历史著述时也有必要对相关论述保持足够的敏感。


《李鸿章与北洋舰队——近代中国创建海军的失败与教训》 王家俭著 三联书店 2008年12月北京第1版

《龙旗飘扬的舰队——中国近代海军兴衰史》 姜鸣著 三联书店 2002年12月北京第1版

“巴特说：‘事实无它，仅是语言性的存在。’德里达亦附和道：‘文本之外，别无它物。’不可否认，后现代史学呈现有‘语言迷恋’（linguistic obsession）、或‘文本崇拜’（the fetishism of text）的倾向。他们动辄标新立异、过度解释，以至人言言殊，背离了‘语言’作为沟通的基本宗旨。归根究底，后现代的阅读观点只着重符号或文本的‘示意作用’（signification），而鲜少措意‘沟通’与‘效度’（validity）的问题。他们但求其异而略其同，似乎遗忘了维特根斯坦长久以来的教诲：莫让语言对我们的智力产生迷惑。

“是故，在‘语言转向’后，即激起一股返归经验的浪潮，他们固然承认语言的媒介作用，但坚持‘经验的不可化约性’（irreducibility of experience）。毋怪晚近的‘后·现代主义’（post-postmodernism）不少人出自重视‘硬事实’（hard facts）的马克思阵营。即使检视中文的语汇，我们亦可发现诸如：‘得鱼忘筌’、‘辞不达意’、‘意在言外’等等对语言无奈的感叹。晚近语言哲学的探讨复指出，‘语言’得以指涉实在（reality）乃吾人知晓任何语言的先决条件（precondition）。”

—— 《后现代主义与史学研究》 黄进兴著 三联书店 2008年12月第1版 205－206页

《柏林日记》作者是美国人威廉·L·夏伊勒，他在二战爆发前后那段时间担任驻德的记者，该书即是那段时间他所记下的日记。书中记载了大量的第一手资料，内容丰富，范围广泛，包括对纳粹德国要员的近距离观察、重要事变的亲身经历、战事发展的详细记录、普通民众对局势的看法以及他们的日常生活，等等。靠着敏锐的观察和冷静的分析，作者就局势发展提出了不少独到的看法，其中不少预测被后来的历史所证实。作者对希特勒等人的刻画分析，也极为生动传神，对于深入理解其行为逻辑及至相关的历史事件不乏启发意义。另外，作者还以本书为基础写成了有名的《第三帝国的兴亡》。

1.在试图理解二战初期盟军在法国迅速溃败时，作者根据自己的观察总结了两点原因：盟军将领普遍老迈僵化，思维还停留在一战经验，而德军将领普遍年轻，富有活力且身先士卒；德军官兵间的同志情谊及军队的良好待遇极大鼓舞了军队士气。而在解释法军低落得令人难以置信的战斗意志时，作者还提到一个因素，即共产党（法共？）宣传的恶劣影响——他们的口号是：决不战斗。（pp.328－335）没想到法共还有过这一出，不知作者此处的消息来源是否可靠。

2.就盟军将领军事思维的陈旧僵化，作者举了一个生动的事例：在法国投降的几周前，“英帝国总参谋长埃德蒙·艾恩赛德（Edmund Ironside）将军还在伦敦对美国记者们吹嘘他拥有的巨大优势，因为在法国的几名英国将军在世界大战时都担任过师级指挥官，而德国将军们都比他们年轻，而且在上次战争中从未指挥过超过一个连的部队。埃德蒙德爵士认为，他手下的老迈将军们拥有的世界大战经验最后将决定一切”。（pp.331）

3.在作者看来，戈林之所以在德国民众中享有仅次于希特勒声望，原因在于他的亲和力，即与希特勒那种传奇性的神秘的存在不同，戈林是一个有血有肉的普通人。尽管他骄傲虚荣、奢侈贪婪，但民众对此并没有多少厌恶感，一方面因为戈林的很多嗜好似乎也是德国民众的嗜好，另一方面戈林在表现出如此特性的同时不乏孩子气，甚至可以说非常像一个好心眼的大块头孩子。（pp.345-346, 437-439）另外，戈林在向希特勒提出建议时也不像希特勒的其他心腹一样过于小心拘谨。（pp.440）当然，这个坦率的“大男孩”并非心软之人。

（《柏林日记——二战驻德记者见闻（1934－1941）》  ［美］威廉·L·夏伊勒著  张若涵译  新星出版社  2007年2月第1版）

“德意志的诸侯们发现，虽然已经享有自主权，能够自行征收过境税、铸造货币，但这些仍然不足以满足自己的一时之需。因此，在需要别行筹取款项时，他们便需要召集境内的领主，以税收的形式提供财力支持。正因为这一原因，在德语中，‘税收’（Steuer）含有‘资助’、‘支援’的意思。被诸侯邀请商谈此种要求的对象，既有贵族、教会、城镇的代表，有时也包括自由民。这种会议可以称作议会制度的雏形，因为领地代表们讨论的内容很快便不仅限于税收分担问题，反过来也开始向诸侯提出各种要求了。” —— 《剑桥插图德国史》 ［加］马丁·基钦著 赵辉、徐芳译 世界知识出版社 2005年5月第1版 66页

“佛教才刚刚（于公元1世纪由印度人）传入中国并开始被接受，中国的佛僧们（自法显和尚起）就于公元4世纪后期自发地组织起旅行来，有时还弃法律于不顾秘密地进行。其中最著名的就是玄奘了，公元627年，他也是在法律不允许的情况下不得已而偷偷摸摸地出发，但他于公元644年回国时却受到唐太宗极为盛大的欢迎。此后，一些大型的佛经翻译机构也纷纷建立起来。中国的僧侣还组织了一系列前往印度学习并收集佛教经典文籍的远征考察，在公元10世纪之前就得到了56部，其中34部是走水路从广州运来的，另外的22部是走陆路穿越了塔克拉玛干沙漠和印度的库什才到达的。所有这些都体现了中国进入现代之前同外国文明交流时所具有的伟大而持久的主动性。”（语言帝国：世界语言史》 ［英］尼古拉斯·奥斯特勒 章璐等译 上海人民出版社 2009年4月第1版 147页）

将“远征考察”这个词与古代中国人的行动联系起来实在给人一种奇异的感觉。尽管存在着用现代思维误读历史的风险，但这个词的使用却也提示我们，古代中国人在“封闭保守”的这一刻板形象（这种形象本身也是一种现代产物）之下有着另一种可能的面目。对于那些以僵化的态度对待传统的人来说，这另一种可能无疑也是一个讽刺：他们汲汲推崇捍卫的“纯洁”传统早就打上了“世界制造”的烙印。

最近，美国政府试图改变以往军队对同性恋的歧视政策（见《美国拟立法允许同性恋军人公开性取向》：http://war.news.163.com/10/0529/12/67RQLUV800011MTO.html）。尽管，这一新闻对于中国来说似乎并无多大关系，但我们也很难说未来中国政府与军队就一定不会面临同样的问题与选择。

对于反对改变同性恋政策的人来说，军队允许同性恋公开身份会带来种种不便与问题；但对支持这一改变的人来说，只要一个军人能够胜任他的岗位，其性取向根本是无关紧要的，而且同性恋平等的服役权利显然要比那些不难通过合理安排解决的技术性问题更重要。

其实，同性恋在军中服役的历史由来已久，最著名的便是古希腊城邦底比斯的“神圣营队”。“神圣营队”由一百五十对男性同性情侣组成，因其骁勇善战而成为底比斯的尖刀部队，为底比斯击败斯巴达称霸希腊立下过汗马功劳。其强悍战斗力的根源并不难理解：对于并肩作战的情侣来说，有谁愿意在爱人面前显露怯弱？又有谁不会为爱人的安危而奋勇拼杀？他们的事例实际上说明容纳同性恋与削弱军队战斗力并不存在必然的联系。而对于那些习惯简单套用异性恋模式（男/女；强/弱）理解同性恋或将同性恋者等同于娘娘腔的人来说，“神圣营队”的事迹可能也不乏启发意义。

话说回来，美国政府的这一动作并非源于某种突然发现或一时心血来潮，而是多年来各种同性恋维 权组织与人士不断吁求的结果。以社会思潮领导者自居的美国大学自然也其列，它们不仅付诸言论而且还采取了行动。例如，哈佛大学拒绝预备军官训练团（ROTC）进驻校园，而大部分著名的法学院也都不允许军队在其校园中招募人员。当911事件发生后，五角大楼意图用《所罗门修正案》强迫法学院们就范，多所法学院与法学教授提起诉讼与之抗争，而哈佛法学院的学生们还组织起来参与各种嘲弄军方招聘人员的面试：他们在面试中积极表现，而当对方最后表示兴趣时却宣布自己是同性恋——一个巧妙的讽刺。

当曾在华盛顿政治圈子里浸泡多时的经济学家劳伦斯·亨利·萨默斯在911事件后成为哈佛校长，他试图让预备军官训练团重返哈佛校园并重申爱国精神，然而这一做法却在哈佛师生中造成了分歧。“萨默斯似乎并不在意军方对同性恋者的歧视这个问题。每次谈及预备军官训练团时，他通常都回避提及这个问题。这个问题尽管只是‘越战’时期遗留下来的问题，现在却成为了哈佛大学不让军方在哈佛校园内招募人员的主要原因。他对爱国精神的强调也让哈佛的教师们大为吃惊，给大家一种反智的印象。哈佛的使命是探求真理，却不管这一真理在报纸专栏作家和华盛顿的政治家心目中是不是爱国。”（《哈佛规则：捍卫大学之魂》 ［美］理查德·布瑞德利著 梁志坚译 北京大学出版社 2009年1月第1版 176页）

面对哈佛教师在反对歧视同性恋的问题上的严肃态度，萨默斯无法让预备军官训练团重返校园。该事项必须全体教师投票表决才能决定，而萨默斯实际上不敢拿自己的政治资本冒险，因而他也只是口头上说说。至于萨默斯对爱国主义的推崇，也在继任校长（萨默斯不久因关于女性科学能力的失言而被迫辞职，不过那也只是直接诱因）的就职演讲中得到了回应：“哈佛的存在不是为了增加美国的国际竞争力！”（见《哈佛新校长就任典礼之江湖版》：http://kaieconblog.spaces.live.c ... 97B9EDD8!3714.entry）

当然，对有的人来说，这也不过是矫饰的谎言；在政府成为大学重要金主的今天，大学很难逃脱利益的羁绊。不过，我更愿意将此视为一种理想的宣示，现实固然难以达到纯粹理想的高度，但对理想的坚持能使人们保有一些希望和勇气。事实上，哈佛等大学的抗争（耶鲁大学的抗争故事《耶鲁与大学自治》：http://freethinking.blogbus.com/logs/38485087.html）以及如今的社会进步也正源于此。而且，我们还可以设想，哈佛等大学为美国软硬实力实际所作出的巨大贡献，也许正是它们试图追求真理而非国家利益所收获的无心的果实。

（严重剧透 后果自负）

希帕提娅（Hypatia，公元350年与370年间－415年），西方古代著名的女性哲学家、数学家、天文学家，活跃于罗马帝国晚期的文化中心亚历山大城。据说拉斐尔名画《雅典学园》中的那位白衣女子便是她。希帕提娅的父亲及导师席昂（Theon），是举世闻名的亚历山大图书馆最后一位名传史册的数学家。大约在公元400年时，希帕提娅凭借卓越的学识成为了亚历山大城柏拉图学派的领袖。她除了进行个人的研究之外，也热心于教学，其声名之大既招来了外国热切求知的学子，也引来了附庸风雅的达官显贵。虽然她本人的著作全都亡佚，但她智慧的形象却得由同时代人的记载而流传千载。与之一同流传的还有关于她美貌的传说，以及悲剧性的死亡。

《城市广场（Agora）》正是一部以希帕提娅为主角并着力刻画其悲剧结局的西班牙电影。Agora是一个希腊词，直译为城市广场。古希腊城邦的城市广场是公民聚集议事之所，因此agora含有公共政治空间的意义。在影片中，正是聚集在城市广场上的狂热群众最终导致了作为希腊文明象征的亚历山大图书馆与希帕提娅的毁灭。影片以Agora为题，其意大概就在于此。

电影所展现的是亚历山大城四世纪末五世纪初的社会图景，其中群众的狂热源于迅猛发展的基督教信仰。自草创以来持续几个世纪的迫害并没有瓦解基督教，反而不断刺激了其时而松弛的神经并帮助其克服了内部的分裂。到了四世纪晚期，罗马帝国原来的国家宗教多神教日薄西山奄奄一息，而基督教却如旭日东升大有席卷帝国之势。最后一位信仰多神教的罗马皇帝尤利安于公元363年死于波斯战场，而狄奥多西大帝终于在380年宣布基督教为罗马帝国的国教。在这种社会背景下，作为异教象征的亚历山大图书馆以及希帕提娅所教授的哲学，难以见容于宗教激情日渐高涨的基督教信众。尽管希帕提娅的学生中不乏著名的基督徒（比如后来成为托珞麦斯地方主教的辛奈西斯Synesius），但狂热的群众从不愿屈服于逻辑，更何况她对埃及总督欧瑞斯提斯（Orestes）（在影片中他是希帕提娅的学生与爱慕者）的影响已成为主教西里尔（Cyril）扩张自己势力的障碍。于是，亚历山大图书馆终被摧毁，而希帕提娅也难逃暴民的毒手。

影片主线围绕希帕提娅的活动展开，主要包括她的教学研究活动以及对宗教狂热（无论是多神教的，还是基督教的）的抵制。在其中还穿插了她以月经布断然拒绝求爱者的著名传说，在影片中后来成为总督的欧瑞斯提斯充当了这位失败的求爱者。影片的另一线索则围绕虚构人物达乌斯展开。达乌斯是希帕提娅家的奴隶，一直偷偷地崇拜并爱慕着女主人，然而奴隶身份是他难以逾越的鸿沟。与此同时，宣扬兄弟之爱的基督教逐渐吸引了他（这也正是基督教在下层群众中迅速发展的一个重要原因）。面对爱情与信仰的冲突，他终于选择了信仰。然而，基督教信仰带给他自由的同时，也将他卷入不断的宗教仇杀。当他对信仰日益困惑之时，他得知下一个谋杀的目标就是希帕提娅。尽管他试图拯救她，但最后还是无能为力。除此之外，达乌斯对希帕提娅的默默爱慕也与欧瑞斯提斯咄咄逼人的求爱形成对比。影片以希帕提娅与达乌斯的两条线索彼此呼应，展现了剧变时代人们所遭遇的心灵冲突与现实困境。

从故事梗概来看，剧情发展理应颇富张力，然而实际观影的感受却并非如此，最大的问题就在于影片情节稍显破碎、矛盾冲突缺乏力度。贯穿影片始终的理性与宗教狂热的矛盾本应是影片主线的推动力量，然而电影中描绘希帕提娅探索地心说的部分虽然本身的铺垫及推进都很完整，却游离于主要矛盾的发展之外。于是，电影一进入到希帕提娅进行科学探索的相关段落就好似进入了世外桃源，情节的时钟便静止不动了。至于影片副线，其主要的问题则在于矛盾冲突缺乏力度。影片中，无论是达乌斯的奴隶身份给他带来的痛苦，还是基督教兄弟之爱对他的吸引力，虽然都有所表现，但总是蜻蜓点水浮于表面。而且，希帕提娅对他的关心与欣赏，实际上也在相当程度上消解了影片所给他设置的抉择的困难。这些问题使得影片对他命运的安排显得过于刻意，而且也削弱了他内心冲突本该具有的强度。另外，影片通过他的行为所表现出的他对希帕提娅的爱慕甚至还不如欧瑞提斯，毕竟欧瑞提斯还在西里尔面对面施加的巨大压力之下拒绝背叛希帕提娅，而达乌斯所做的却只是帮助她痛快地死去。

电影着力表现的是基督教信徒的狂热与希帕提娅及其代表的理性的冲突，然而对此矛盾的刻画却未必完全符合历史事实。要知道，希腊哲学并非完全与宗教信仰无涉，亚历山大图书馆本身即承担着多神教的宗教职能而非现代意义上的图书馆（影片开始图书馆中举行的祭祀仪式也反映了这一点），而希帕提娅所属的哲学流派也很可能是富于神秘主义色彩的新柏拉图主义。从历史的角度看，希帕提娅所秉持的理性很难说没有摻杂宗教信仰的成分。然而影片在对希帕提娅形象的刻画中回避了她对多神教信仰的态度，特别是后来她对辛奈西斯的表白——“我必须怀疑”——几乎使她成为一个无神论者。当然，电影并非历史著作，简化矛盾有时也有助于突出主题与人物，不过如果充分描绘现实矛盾的复杂性也可能为电影带来更加丰富、深刻的意义。

尽管希帕提娅的理性不是现代意义上的理性，但如果走向另一个极端，将希帕提娅与基督教狂热的对立完全理解为两种不同宗教信仰的冲突恐怕也简化了问题。这种理解等于完全否认了现代理性的历史根源，并且也无法改变对希帕提娅所施加的暴行的恶劣性质。关于希帕提娅的死，历史记载远比电影中的安排更加惨烈残酷。爱德华·吉本（Edward Gibbon）在他的《罗马帝国衰亡史》中关于希帕提娅有如下叙述：

“数学家席昂之女希帕提娅，受其父学说启蒙，她以渊博的评注，精准完备地阐释阿波罗尼奥斯与丢番图的理论；她也在雅典与亚历山大城公开讲授亚里士多德与柏拉图的哲学。这位谦逊的处子颜如春花初绽，却有成熟智慧，她拒绝情人的求爱，全心教导自己的门徒。最荣耀、最显赫的大人物们，个个迫不及待地想要拜访这位女哲人。而西里尔以忌妒之眼，盯视她讲学处门前云集的冠盖车马、随从奴隶。于是在基督徒间谣言悄悄散开，他们说席昂之女是罗马官方与大主教之间握手言和的唯一绊脚石。这块绊脚石很快就被移开了，在一个致命的日子里，在四旬斋的神圣斋期里，希帕提娅被从她的两轮车中扯出，衣物给撕得稀烂，一路拖到教堂，并遭礼拜朗诵士彼得（Peter the reader）、一群蛮人与残忍的狂热分子们，以徒手毫无人性地屠戮致死，尖锐的蚌壳将她的肉从骨上刮下，还在颤抖的断肢则被投入火中。正义的调查与惩罚最后因适时奉上的礼物而作罢，但希帕提娅的谋杀案，已在亚历山大的西里尔的人格与信仰上，印下无法拭除的污点。” （转引自维基百科“希帕提娅”中文词条）

由此我们可以知道，在当时此类谋杀尚被视作可耻的罪行。不幸的是，当基督教最终巩固了自己的支配地位，对异端的残酷暴行也成了值得赞美的举动。事实上，到了公元七世纪，教会人士关于希帕提娅的记载便已然将她描绘成了巫婆样的人物，并将对她的谋杀视为“摧毁了亚历山大城中偶像崇拜最后的余毒”（转引自维基百科“希帕提娅”中文词条）。自然，宗教本身从不能杀人，但狂热的宗教信徒却可以。也不止是狂热的宗教信徒，很多打着“真理”、“科学”旗号的理论的狂热追随者同样在历史上犯下过累累罪行。他们的狂热源自对所信仰对象的轻率肯定，这种轻率因而也轻松的肯定封闭了他们的思想，使得他们乐于接受现成的解释而拒绝怀疑，更甚于此的是，他们不仅自己拒绝怀疑而且敌视一切异议。于是乎，初衷再美好的宗教、理论，也难免种下龙种收获跳蚤。尽管如此，对于背负沉重的现实生活的人们，形形色色真真伪伪的信仰依然以其种种许诺种种诱惑吸引着他们。波兰作家显克维奇的著名小说《你往何处去》描写了在基督教横遭迫害的时代主人公艰难地追寻信仰的故事，其书名正仿佛坚定信仰对迷途羔羊发出的呼唤。可是，迷途羔羊们要小心，当坚定信仰必需血腥来彰显，你也应该问它一句：你往何处去？

1．“我认为，把小说当成布道坛或讲坛，这纯属一种陋习。让读者以为读小说可以轻松获取知识，我觉得这是对他们的误导。没办法，知识只有通过努力学习才能获得。”（《巨匠与杰作》 ［英］萨默塞特·毛姆著 李锋译 南京大学出版社 2008年8月第1版 7页）

2．“他（我注：作家）不需要吃下整头羊才能知道羊肉是什么味道，光吃一块羊排足矣。然后，通过对所吃羊排发挥自身的想象力和创造力，他可以向你详尽地描述爱尔兰炖羊肉味道如何；可如果他并不罢休，接着开始大谈自己对牧羊、羊毛产业、澳大利亚的政治局势有何看法的话，你最好还是有所保留地听取。”（同上，7－8页）

让人想到《狼图腾》，那似乎就是一部由“羊肉味道”谈到“澳大利亚政治局势”的小说。

3．“可是剧本写出来是用来演的，而不是用来读的；剧本能有文学特色自然是好事，但这并不能使之成为好的剧作，反而可能（而且确实经常）破坏了它的可演性。”（同上，24页）

该书还提到，萧伯纳的剧作在德国的演出要比在英国成功得多，萧伯纳本人将此归因于英国观众的愚蠢及德国观众的高明。不过，毛姆却以为那不过是因为德国导演无情地删去了冗余台词，而英国剧团却不得不在作者的坚持下念出剧本上的每一个字。

4．“即使在今天，谁敢说没有见过这种既溜须拍马又傲慢自大的人？有些人已经学会表面温和，以此来掩饰自己，只能让其更为可憎。”（同上，66页）

5．“然而恋爱和陷入爱河之间还是有很大区别的。没有欲望可以恋爱，但没有欲望却绝不可能陷入爱河。”（同上，74页）

根据上下文，这里的“欲望”就是指性欲。

6．“我必须一遍遍地重申：读一部小说并非是为了获得教育、启发心智，而是为了获得思想上的享受，而假如你发现自己不能从中得到这种享受的话，那你最好就干脆别读了。”（同上，201页）

7．“我个人认为，麦尔维尔写这几章的原因很简单，那就是同许多自学成才的人一样，他过于重视自己千辛万苦学到的东西了，所以无法抗拒炫耀这些知识的诱惑，就像在其早期作品中，他‘随心所欲，通篇都是伯顿、莎士比亚、拜伦、弥尔顿、柯勒律治和切斯特菲尔德，还有普罗米修斯和灰姑娘、默罕默德和埃及艳后、圣母玛利亚和天国美女、梅第奇和穆斯林’。”（同上，202页）

8．“你必须容忍他（我注：麦尔维尔）的奇思异想、他的反常品味、他的乏味玩笑、他的结构失误，因为他的语言频频出彩，他对情节的描述生动刺激，还有他对美的细微感受，以及他那些‘神秘’冥想中所蕴含的悲剧力量，正是由于此人头脑笨拙、不善推理，才让这些特点显得充满情感、触动人心。”（同上，202页）

9．“害羞的人通常都有点爱表现自己，我们可以这样认为：她（我注：艾米莉·勃朗特）身着可笑的羊脚袖衣服，就是为了显示自己对这些平庸之辈的蔑视（跟他们在一起时她说话老是结结巴巴）。”（同上，220页）

10．“就身体上的受苦而言，我的体验就是：长时间的病痛只会让人牢骚满腹、自私自利、心胸狭窄、卑鄙嫉妒。远远不是让他们变得更好，而是更坏。当然了，我也知道有些人（我本人就认识一两个）长期为病所困、无法恢复，反倒充满勇气、没有私心、忍耐顺从，但他们之前就有这些品质，只是特定场合将之展现出来而已。再就是精神上的受苦。但凡在文学界浸淫时间够长的人，都见过一些先是大获成功、而后由于这样那样的原因又完全失去的人。这让他们沉沦痛苦、怨恨忌妒。我仅仅能想出一个人能够勇敢、体面、坦然地忍受这种不幸以及由之带来的屈辱（只有经历过的人才知道这种感受）。毫无疑问，我所谈论的这个人曾经拥有过这些品质，但他如今的轻薄草率却已让人无法看出来了。受苦是我们人类命运的一部分，但这丝毫不能减少苦难的罪恶。”（同上，261页）

11．“然而毫无疑问的是，有坏地主也有好地主，有奸商也有良商，有好农民也有坏农民。认定只有在农民当中才有美德，这只不过是文学上的错觉。”（同上，288－289页）

12．“必须拿什么跟创作冲动结合起来，才可能让一个作家写出有价值的作品？我觉得是个性。有的个性让人欢喜，有的个性令人不快，这都没关系。重要的是，凭借其性格上的特点，作家能够用一种独有的方式看问题。哪怕他看问题的方式在大众眼里既不合理也不真实，也都无所谓。你可能并不喜欢他所观察的那个世界，比如说，司汤达、陀斯妥耶夫斯基或者福楼拜眼里的世界；但他在展现这个世界时所表现出的力量，却让你无法不感动；或者，你很喜欢他的世界，就如你喜欢菲尔丁和简·奥斯汀的世界一样，那么这位作者便会博得你的喜爱。这都取决于你自身的性情，跟作品本身的价值无关。”（同上，297页）

现在，关于很多热点新闻，特别是与中国有关的国际新闻，常见一种精辟深刻的评论。这种评论的核心观点很简单，概括起来就两个字：利益。说白了，甭看世事变幻万千，归根结底一切为了利益。在这些网友看来，是“利益”而不是那个令人困惑的“42”更有资格充当宇宙的终极秘密。每当看到此种评论，我就会想到电影《海底总动员》里可爱而似乎有点迟钝的海鸥。那些无辜的海鸥，由于残忍导演安排的缘故，和那些网友类似，不会说任何别的话而只会重复一个词，唯一的不同是它们的词没有“利益”那么文雅，而是简单有力的：“我的！我的！我的！我的！我的！”。

Google要退出中国市场了，于是我们又听到了“利益！利益！利益！利益！利益！”。有人说，Google肯定是搞不过百度无利可图了；又有人说，Google恐怕是老谋深算别有所图。但不管这些说法有何区别，其核心还是一样的，那就是Google过去现在未来总是在图些什么，而这个什么当然也就是那个宇宙全无敌的答案：利益。

好吧，既然我不了解Google的决策内幕，更非Google老板肚中蛔虫，那我还是将Google的决策动机与价值观念留给更了解的人去分析阐释。不过，我还是想问一问，就算Google之退出宣言全然是为了利益，是炒作，是作秀，是配合美国外交战略，是自大傲慢，是......就算这一切都是真的，那又怎么样呢？Google所指出的问题本身，Google所标榜追求的价值观本身，难道就因此全是扯淡么？特别是当这些问题、这些价值观与我们的生活息息相关的时候，那种对之视而不见轻描淡写，而热衷于攻击Google的动机品格的做法，难道不是显得很奇怪么！

说奇怪也不奇怪。有的人对Google心怀不满愤愤不平，无非是因为Google居然敢和中国政府讨价还价。在他们看来，政府的脸面是比公众利益更实在的东西。Google所标榜的理想是触动不了他们的，因为对他们来说，Google说得再好做得再好那多半也是别有所图。他们判断是非的依据，不是个体真实的生活，而是国家、民族这些抽象的概念。所以，有的人谎话连篇，他们也会相信那终究还是为自己好，只因为大家都是中国人；而外国人要是因此说三道四，他们第一反应却是：是何居心？！

然而现实是，中国人对自己人的高调标榜未必就比外国人的普世理想更可靠，而与个人自由相对立的国家民族的脸面只会丑陋不堪。所以，无论是在揣摩外国人利益动机的时候，还是在被某些国人代表的时候，不妨看看他们的所说所做是否与我们自己真实的利益相对立。如果是，那么无论他们说得多么天花乱坠那都是扯淡；如果否，那么他们的真实想法固然可以探讨，但这并不应当影响我们对其言行的认可。归根结底，不顾真实的个体生活而评判是非，最好也只能得出谬误，最坏则会成为一小撮别有用心之徒的傀儡。

因此，当我们站在这样的立场审视Google退出这件事，我们所更应关注的难道是Google是否为了利益是否虚伪的问题么？

雷切尔斯的《道德的理由》（杨宗元译，中国人民大学出版社）第二章“文化相对主义的挑战”给出了一个对“文化相对主义”的反驳，现归纳如下：

一、文化相对主义的观点：

（1）不同社会有不同的道德规范。

（2）一个社会的道德规范在那个社会的范围内决定什么是对的；也就是说，如果某个社会的道德规范说某个行为是对的，那么这个行为就是对的，至少在那个社会内是这样的。

（3）没有客观的标准来判断一个社会的道德规范比另一个社会的道德规范更好。换句话说，在伦理学中，没有“普遍真理”；没有在所有的时代、被所有人坚持的道德真理。

（4）我们自己社会的道德规范也没有特殊的地位，它只是众多规范中的一种。

（5）对我们来说，判断其他人的行为是否正确是一种自大。我们对其他文化的实践应当采取一种宽容的态度。


二、对文化相对主义的反驳：

（1）文化诧异论证的谬误

不同的文化有不同的道德规范－>在道德上没有客观的“真理”。正确或错误只是一种主观意见，并且意见随不同的文化而变化。

该论证在逻辑上是无效的，因为结论无法从前提中得出。

（2）似是而非的结论

如果我们接受文化相对主义的观点，那么：

a)我们将不能再说其他社会的风俗和我们的相比在道德上是低等的。然而，这也意味着我们无法谴责那些不良的实践。

b)我们能够仅仅考虑我们社会的标准就可以判断自身行为的是非对错。然而，这也意味着我们无法批评我们自己社会的道德规范。

c)道德进步的思想受到质疑，而社会变革也只能被视为对免受批判的现有理想的实现。

（3）文化差异似乎很大而其实不然

一个社会的风俗习惯不仅受价值观影响，而且也与社会成员所持的宗教、对事实的信念以及其所处的自然环境有关。因此，风俗的差异也可能源于社会生活的其他方面，而不能只归结于价值观的不同。事实上，存在一些所有社会必须共同拥有的道德规范，因为这些规范对社会的持续存在是必要的，比如关爱青少年、反对谋杀、反对撒谎等。

（4）可能存在文化中立的对错标准

一个可能的检验文化实践的中立标准是：这个实践是推进还是阻碍受其影响的人们的福利？是否存在其他可供选择的社会安排可以更好地推进他们的福利？

人们通常不会将这个原则看作“来自外面的”据以对他们的文化进行评判的原则，因为所有的有活力的文化都重视人类的福利。


三、不必对批评其他文化过分敏感

（1）判断一个文化是有缺陷的与使用政治乃至军事手段干预是两回事。

（2）提倡文化宽容并不意味着必须放弃任何对文化实践的评价。实际上，如果没有任何表达的或潜在的关于优劣好坏的评价，那也就根本无需谈论什么“宽容”。

（3）说某种文化实践是坏的不等于说那种文化在总体上是值得轻视的。对大多数人类社会来说，它们是好的和坏的实践的混合物。


四、文化相对主义的启示

（1）我们自己的文化偏好未必基于绝对合理的标准。

（2）要保持开放的心态，理性地对待不同的文化实践及对我们自己的文化实践的批评。


五、结论

虽然不同社会的确有不同的道德规范，但这并不意味着共同的价值观不存在，很多社会风俗的差异实际上往往与对事实的不同信念有关。我们必须承认，“一个社会在道德上相信什么”与“什么是真的”两者之间存在差异，除非我们能够保证永远对其他社会中任何“不道义”无动于衷缄默不语。也因此，只要我们不想从“这种实践确实真的错了”这种想法中退却，就一定需要一种不受特定社会的观点束缚的评价标准。尽管宽容一般而言是一件好事，但我们不应宽容任何事。当然，我们自己社会的道德规范在批评面前也没有任何特殊的地位。

我可以假定人们可能争辩说，物理学杂志上的文章对外行来说，是难以理解的。但物理学家被迫发明了自己的语言，数学的语言。在数学语言的范围内，我们试图把物理学表达清楚，当我们不能把它表达清楚时，我们并不希望我们的读者把含糊性与深奥性联系在一起。说只有一打人能够理解爱因斯坦的相对论，这绝不是事实。如果事实如此，这绝不是爱因斯坦的才华，而是他的过失。爱德华·威腾的论文，如今在弦理论这一学术前沿领域内被一致公认为是最杰出的，原因在于对物理学家来说，比起几乎所有其他的弦理论著作来说，他们更容易读懂它。相比较而言德里达和其他的后现代主义者看来并不需要一种特殊的技术语言，也不试图努力地去把它们弄清楚。但那些欣赏这些作品的人看来并没有被索卡尔文中来源于这些作品的引语弄糊涂。

—— 《“索卡尔事件”与科学大战》 南京大学出版社 2002年5月第1版 106页


福山可以算是列奥·施特劳斯的隔代弟子，经历的学术训练也相当奇特。他最初就读康奈尔大学古典学系，师从布鲁姆（Allan Bloom）学习政治哲学，本科毕业后进入耶鲁大学读研究生（主修比较文学专业），曾赴巴黎深造，追随“解构派大师”雅克·德里达和罗兰·巴特攻读“先进的”文学理论，结果读得一头雾水。后来他在回忆这段经历时说，“也许在年轻的时候，你会仅仅因为某种学说很难懂，就以为它必定是深刻的，而你没有那种自信去说‘这不过是胡言乱语’。”福山在巴黎期间还写过小说，但从未发表。六个月之后，对解构派大师完全幻灭的福山回到美国，放弃了比较文学专业，转到哈佛大学在曼斯菲尔德和亨廷顿指导下攻读政治学博士。

—— 《“历史终结论”面对的中国模式》 刘擎 东方早报 2009年9月20日

1．“党有、党治、党享的政府”（《腐败征候群：财富、权力和民主》 ［美］迈克尔·约翰斯顿著 袁建华译 上海世纪出版集团 2009年1月第1版 152页）

—— 这说的是长期执政的墨西哥制度革命党政府。该党通过复杂地运用激励和强制的混合手段使国家和社会服从于该党的自身利益，任何一个上进的青年、官僚、政客、企业家都不得不与该党搞好关系。

2．“他对祖国的爱，根植于他对宪法所赋予的各项自由的热爱，他为自己每每被人引上歧途的同胞，树立了什么是真正爱国主义的榜样。”（《剑桥插图德国史》 ［加］马丁·基钦著 赵辉、徐芳译 世界知识出版社 2005年5月第1版 302页）

—— 这是作者对西德前总理维利·勃兰特的评价。尽管我不清楚勃兰特的生平事迹是否与此评价相符，也尽管作者流露出的对德国人居高临下的姿态使我稍感不适，但此处对爱国主义的理解却不无启发意义。这种爱国主义实际上也反映出这样的国家（民族）观念：国家（民族）是在共同法和共有领土上范围内的公民理性联合，产生于“自愿”的选择，而非血统的神话或“有机体”的比喻。而这种观念，在有的学者看来，恰巧产生于莱茵河以西。（《民族主义——理论，意识形态，历史》 ［英］安东尼·史密斯著 叶江译 上海世纪出版集团 2006年4月第1版 41页）然而，这种公民的民族主义对于少数民族群体又意味着什么呢——

3．“公民的民族主义没有给予少数民族群体以权利可能符合自由的个人主义以及个人的人权，但是却实用主义地不计较给予多数（主导）民族以群体权利。这些给予主导民族的群体权利或义务包括公民运用占统治地位的《法兰西）语言进行学习和处理事务，学习和背诵多数民族（法兰西）的历史和文学，奉行法兰西的习俗，承认法兰西的政治象征和制度等等。”（《民族主义——理论，意识形态，历史》 42－43页）

—— 这段话揭示了自由主义与少数民族权利的矛盾，亦可参见金里卡的《少数的权利》一书的第四章。这里，作者认为只有在“复合”民族的架构下才能产生真正的多元文化主义，并在民族国家的整体政治制度和象征之下包容不同的文化成分，例如20世纪60年代后抛弃了“熔炉论”的美国。

4．“1908年，爱德华乘御用游艇去雷维尔作国事访问，会见沙皇，英国臣民不以为然。英国的帝国派认为俄国是克里米亚战争中的宿敌，新近又是虎视印度的觊觎者；而在自由党和工党看来，俄国是鞭笞苛刑，屠杀犹太人和1905年大批残杀革命党人之乡。至于沙皇，按麦克唐纳先生说法，则是个‘卑贱的杀人犯’。这种厌恶是相互的。俄国人痛恶英国同日本结盟，憎恨它是使俄国对君士坦丁堡和达达尼尔海峡地区历史性的觊觎不能得逞的强国。尼古拉二世一次曾把他最乐道的两个偏见并为简单的一句话：“英国人是犹太人。”（《八月炮火》 ［美］塔奇曼著 张岱云等译 新星出版社 2005年5月第1版 8页）

在很多古代战争题材的影视作品中，我们经常可以看到如此的骑兵作战场面：双方骑兵发起冲击，相遇后减速乃至停止，然后挥舞着刀枪剑戟斧钺钩锤捉对厮杀。小时候看，我只醉心于那些花样百出的兵器和横刀跃马的威风，到后来则渐渐觉得古代英雄挥舞着古怪笨重的兵器（青龙偃月刀多少斤来着？）几乎笨拙地对砍的画面，似乎与他们的赫赫武名以及小说中的花哨描写有点不相配。怎么说呢？就是感觉有点别扭。但要让我说说古代骑兵实际如何作战，我也全无头绪。

等看过肖洛霍夫的《静静的顿河》中对哥萨克骑兵作战的写实描绘，我才对现实中骑兵的作战方式有了大概的印象。在《静静的顿河》的叙述中，哥萨克骑兵的基本兵器是马刀与马枪（有点记不请是不是这么称呼），他们在发起进攻时先按连队排成多列横队，其中第一排额外装备了长矛，而后面的骑兵则单用马刀。发起冲击时，整个连队逐步加速，第一排士兵端平夹紧长矛，借着高速刺向对方，以求击溃敌步兵阵线（《勇敢的心》中英格兰骑兵向华莱士的苏格兰步兵发起冲击时不也是如此么？当然由于华莱士运用了科学发展观，这些英格兰骑兵们的下场很悲惨）。在高速冲击中刺中的长矛往往贯穿对方身体，而未刺中的长矛也不便在近战中施展（十六世纪的法国军事家德拉诺不无夸张地说：“（混战中）长矛能杀人简直是奇迹”），因此持矛骑兵冲入敌阵之后，即丢弃长矛，换用马刀。这些描写隐含着骑兵作战的两个原则：骑兵依赖速度发挥冲击的威力；骑兵武器应简单实用，过于沉重奇巧的兵器既不适于高度冲击，也不便于近战施展。尽管肖罗霍夫描写的是近代骑兵，但这两个原则恐怕也基本适用于更早期的骑兵。当然，游牧民族的骑兵，比如蒙古骑兵，除了这两个原则还充分发挥了另一个原则：利用高度机动的能力进行袭扰，即主要以弓箭远程攻击，敌退我进敌进我退，待敌疲惫之后再一举掩杀。

上面说的主要是骑兵对步兵作战，而骑兵与骑兵的对攻又将如何呢？ 最近读井上靖的小说《敦煌》，其中对西夏骑兵与回鹘骑兵作战场面的描写，倒是给出了一个合理的答案。在《敦煌》中，当西夏骑兵与回鹘骑兵对攻时，双方均向对方发起高速冲击，但相遇后并不减速捉对砍杀，而是砍刺着交错而过，一直冲出相遇的战场，然后双方再掉转马头发起下一波的集体冲击，如此往复直至一方溃散方止。相对于相遇后捉对厮杀，这种方式显然便于发挥高速冲击的威力，因而相对合理，只是不清楚井上靖的这种描写有何历史根据。事实上，文艺复兴时代的欧洲重装骑兵就常常以横队或纵队相向冲击一决高下，甚至战场胜负有时就系之于一次冲击的那几分钟。其实再想想，欧洲骑士的一对一决斗不就是此种模式么？而中国古代武将的单挑恐怕也是如此，所谓大战多少回合可能指的就是对冲的次数。就此而言，游戏《三国志——霸王的大陆》中回合制的武将单挑虽则简陋，到比《三国群英传》之类游戏中花里胡哨的大招合乎历史真实。

按说要搞清楚古代骑兵如何作战这个问题，这样凭几本小说的印象随手写写肯定是不行的。但话说回来，国内关于古代军事的书籍多集中于兵制、兵法、事件、人物等方面，而缺少对军队实际运作细节，特别是程序性细节的挖掘。实际上，一支军队能够运转堪用，必在组织管理、后勤补给、训练教育、行军扎营、进攻防御、布阵退却等各个方面有一定的程序规范。这些程序规范，也就是古代的所谓“军法”，现代的所谓“条令”。中国“军法”流传下来的文献资料相对贫乏，而兵法则相对较多。这大概是后来中国文人讲兵，重兵法轻军法的结果。而西方则大致相反，没有什么像样的兵法，专注于技术与制度的改进，这方面的文献资料似乎也较丰富。之前扫过的一篇《文艺复兴时代的欧洲军队》（《突击》杂志第四辑43、45、47三期连载）就包含丰富的军队实际运转作战的细节（包括火炮、筑城、步兵及骑兵作战诸方面），其原始资料大概来自国外的相关研究，只可惜这些成果国内较难得见（互联网上我偷懒没搜，也许会有一些发烧友网站汇集相关信息）。另外，现在PLA军中也喜谈谋略、战法，尤其军报文章天花乱坠虚虚实实，这往好了说是尚谋传统的延续，而往坏了想则属玄谈风气的流毒。

 

当那个不知姓名的她、美丽迷人的她、令你垂涎三尺的她，一而再再而三地与你擦肩而过，你该怎么搭讪才能成功呢？直接对她说你想认识她？一声简单地“嗨”？或者来句聪明的俏皮话？很多谈论情感的畅销书，总是推荐使用幽默的开场白，因为似乎幽默的男人更讨女人喜欢。不过，现实中你要真的这么去做，结果恐怕不会太美妙。有关研究表明，女人最讨厌的就是幽默的开场白。比如，在一个单身酒吧的实验中，男性使用前两种方式搭讪得到积极回应的可能性有70％，而幽默开场白的成功率却只有24％。看来作为情感领域的成功学，各类情感畅销书没有忘记教人变傻并使傻瓜更傻的家族传统。当然，对于很多人来说，他们所敢做的也不过是在想象中犯傻而已。

《亲密关系》一书虽然是美国大学的专业教科书，却包括了不少诸如上面如何搭讪的有趣内容，因而在不失专业性的同时颇具可读性。该书是McGraw-Hill社会心理学丛书中的一本，主要基于社会心理学的视角，对关于人类亲密关系的最新研究成果及相关问题做了详细的介绍，涉及到亲密关系的建立、维持、解体的整个过程，包含了大量吸引人的主题，比如，外表吸引力的根源、第一印象的作用、友谊的性质、爱情的类型、欺骗与谎言、亲密关系中的权力与冲突、离婚的原因与后果、亲密关系的修复，等等。与各类情感畅销书最大的不同在于，本书立基于科学方法——系统的观察、实验、分析，因而保证尽可能剔除个人印象中的误解与偏见。

书中列举了很多流行的误解与偏见，其中颇有影响力的一个便是关于男人与女人来自不同星球的说法（比如，《男人来自火星，女人来自金星》），似乎男女的差异之大足以将他们视为两种不同的动物。书中引用的一个笑话更形象地表达了此种观点：

“怎样让一个女子对你印象深刻：夸赞她，亲吻她，爱她，安慰她，保护她，拥抱她，抱紧她，为她花钱，请她吃饭，倾听她，关心她，与她站在一起，支持她，为她走遍天涯海角。

“怎样让一个男子对你印象深刻：裸体出现。带上啤酒。”

就此看来，似乎女人更在乎温暖与柔情（啊，有时是钱），而男人则更关注性。然而，统计结果表明尽管性别内部个体间存在显著差异，但平均而言性别间的差异相当小。简而言之，男人与女人一样需要温暖与柔情，而女人对性的欲求（比如，手 淫次数、接受的性行为的种数，性伴侣的个数）也并不比男人少多少。这意味着，将男女视为对立的性别的看法，不仅错误而且有害，因为它促使冲突中的男女犯傻，以为他们的冲突根本无法避免，而沟通也毫无用处，从而引发他们做出更傻的事。

诸如此类的傻念头傻做法，书中还提到很多，比如用“你会度过去的”之类的乐观前景来安慰失去亲人的人（他们需要的其实是对他们悲伤的肯定），又比如认为害羞的人需要额外的社交技巧训练（他们需要的只是平和与自信）。另外，有人或许会疑惑：该书详细地介绍了亲密关系的方方面面，却对同性恋着墨甚少，为什么？因为——根本没有多少可说的。作者根据已有的研究指出：除了伴侣的性别外，同性之间的恋爱方式与异性并无不同，他们体验着同样的激情，经历着同样的怀疑，也感受着同样的承诺。

除了这些对误解的澄清，该书最使人感兴趣的部分大概就是其对爱情的解说了。书中介绍了多种关于爱情的理论，对爱情这个从古至今使无数人困惑的主题进行了各种各样的分解组合，构建了各种关于爱情的分类，并对爱情能否持久以及为什么作出了理论解释。但说老实话，这部分的论述也激起我的警惕。之所以如此，是因为在我看来，对于爱情这种极其个人的体验，任何对其进行肢解排列，进而塞入某个理论框架的企图都是危险的。每个罗密欧都有自己的朱丽叶，每个朱丽叶也有着自己的罗密欧，哪怕这一对与那一对都说着同样的台词，也并不意味着他们体验着同样的感情。当理论家们将他们简化为两个点一条线，将他们分解为一二三几种成分，将他们罗列在统计图表上，我很怀疑在此过程中爱情本身——无法替代的个人体验——还能剩下多少。被分解被累加的爱情，还是爱情么？

不过，只要将爱情作为理论研究的对象，外科手术式的分析研究恐怕也就难以避免。实际上，张扬个人精神的独特性与发现人类社会的普遍性之间的张力，构成了各门社会科学都无法摆脱的内在矛盾——在很多时候它也正是学科理论本身发展的动力。就此而言，我的警惕与其说是针对对爱情的理论研究本身，不如说是针对以理论规范生活的诱惑与企图。的确，几乎人人都向往完美无缺的爱情，但完美的爱情是否就是或只是书上的这一种，却大可怀疑。我们不要忘记，在遥远的过去，人们最初迸发出爱情火花的时刻还没有任何爱情的理论，而人类爱情在未来的种种可能也仍有待人们自己去探寻。在人类的自由与发明的理论之间，我更愿意站在自由一边。要我说，虽然书本上的理论不无参考价值，但如果企图照着这些理论去发现爱情、体验爱情、维系爱情，那才真是在犯傻。

走笔至此，我也不得不重新检视前文的说法。例如，幽默的搭讪可能也并不那么傻，毕竟回应你妙语的倒底是白眼还是微笑，只有你自己试了才知道。兴许，有的女孩的笑点就是特别低呢。

（《亲密关系》 ［美］莎伦·布雷姆等著  郭辉等译  人民邮电出版社  2005年10月第1版）

“历史”一词具有两层含义：实在的历史，即历史学家的研究对象；历史学家的研究本身。对应于这两个层次，历史哲学也区分为思辨的历史哲学以及分析的历史哲学（批判的历史哲学）。

思辨的历史哲学试图在历史中发现一种超乎一般历史学家视野之外的模式或意义，可视作历史学的形而上学，中国大陆历史学界一般称之为历史理论；分析的历史哲学致力于弄清历史学家自身研究的性质，可视作历史学的知识论，中国大陆历史学界一般称之为史学理论。思辨的历史哲学对应于自然哲学（对科学探讨对象的哲学研究）；分析的历史哲学对应于一般而言的科学哲学（对科学活动本身的哲学研究），并的确受到科学哲学的影响。思辨的历史哲学研究以康德、黑格尔、马克思、汤因比等为代表，然而正如对自然体系的哲学研究或宇宙论之类已然过时，历史悠久的思辨的历史哲学的光彩也日渐黯淡。相反，分析的历史哲学则随着沃尔什《历史哲学导论》（1951年）的发表而逐步成为西方历史哲学领域的主流。

及至晚近，海登·怀特的《元史学》（《Metahistory》，1973年）进一步引发了历史哲学的叙事转向（语言转向），催生了叙事的历史哲学。与思辨的及分析的历史哲学不同的是，叙事的历史哲学受文学批评理论的影响，将历史写作作为研究对象，以求获得对历史著作结构与规则的理解。其极端倾向则视历史写作为文学创作，将历史著作等同于文学作品。因其与现代历史哲学的显著差异及与诸后现代理论的关系，叙事的历史哲学往往也被归入后现代主义思潮。


参考文献：

《历史哲学——导论》 [英]沃尔什著  何兆武、张文杰译  广西师范大学出版社  2001年3月第1版

《后现代主义与史学研究》  黄进兴著  三联书店  2008年12月第1版